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Intervista a Barnaba Maj

 

L’ebraismo, il capitale intellettuale, la nuova era

 

 

Intervista a Barnaba Maj, docente di Filosofia della storia, Università degli Studi di Bologna; a cura di Arianna Silvestrini.

 

 

L’ebraismo si annuncia quale elaborazione raffinata e differente rispetto alla dominante logica occidentale; elaborazione che parte dall’esperienza, pertanto, sempre in divenire, lontana da dinamiche di opposizione, aperta all’infinito della parola. Notiamo, invece, che comunemente, sulla scorta delle abitudini di pensiero proprie al discorso occidentale, l’avvenire e l’impresa sono costrette ad adeguarsi a pregiudizi di natura dialettica quale la netta separazione tra gioco e lavoro, follia e rigore, creatività e produttività, manuale e “intellettuale“. La figura del capitano d’impresa viene così disegnata sul modello del filosofo greco, tale per cui le “cose“ della vita rispondono necessariamente ai tre dogmi aristotelici (principio d’identità, principio di non-contraddizione e principio del terzo escluso) e tale per cui le vicende “umane“ vengono inevitabilmente considerate a partire dalla loro fine (celebre la tesi di Fukujama). Il manager e l’imprenditore vestirebbero, quindi ancora oggi, i panni degli antichi ateniesi. “La Rivoluzione industriale ha portato gli scienziati fuori dall’università (1). Nel saggio Il mestiere dell’intellettuale, Lei suggerisce alcune considerazioni indispensabili a intendere il compito dell’uomo contemporaneo. La ricchezza, nell’era dell’informazione, consiste nell’intendimento di “ciò che si fa“; la risorsa di ciascun capitano d’impresa consiste nel capitale intellettuale. Nessuna contrapposizione tra mano e cervello! È un fatto che il termine techne (da cui tecnica) nell’accezione originaria indichi sia arte che tecnica. Può esporre qualche ulteriore elemento rispetto alla attraversata storica del termine “intellettuale“ e rispetto al contributo dell’ebraismo a tale questione?

Dunque, consideriamo come primo aspetto la professione dell’intellettuale. Occorre distinguere i diversi climi storici, presi in esame. La funzione dell’intellettuale era già presente nell’antichità; vi fu, in seguito, una tripartizione della società, tra sacerdoti, guerrieri e contadini. Due le riflessione chiave in proposito. La prima di D’Alambert, il quale formulò il concetto di gente di lettere, la seconda di Fouret, lo storico, che sottolineò il motivo determinante dell’opinione, come motivo della società moderna.

La parola intellettuale in senso stretto ha origine molto più recente, si lega alla spaccatura della Francia sull’affaire Dreyfus, questione tipicamente moderna; l’intellettuale si rivela subito quale figura completamente differente rispetto alle professioni già esistenti in periodo medievale, come quella del medico, o dell’avvocato. Quale fu la novità? Per la prima volta, in seguito all’affaire Dreyfus, l’opinione si schierò come gruppo, come gruppo sociale che a sua volta può dividersi per ulteriori distinzioni e differenze di pensiero. Di ciò se ne ebbe eco in Proust, ne La Ricerca del tempo perduto, o nel Manifesto di Zola. Fu in quel momento che per la prima volta si configurò l’intellettuale, vi fu, cioè, l’assunzione di una funzione critica da parte di alcuni pensatori, e ciò determinò un vero e proprio schieramento e una vera e propria posizione anche di carattere ideologico. Molto tempo dopo Hanna Arendt, filosofa ebrea, diede un’interpretazione secondo cui l’affaire Dreyfus si configura quale premessa delle origini del totalitarismo, arrivando a cogliere il vero paradosso di tale vicenda. Infatti, nel momento in cui l’ebreo attraverso un processo legale esce finalmente dal ghetto e si trova nella prospettiva di divenire più invisibile ovvero uguale agli altri, proprio in quel momento, paradossalmente, acquista maggiore visibilità, diviene l’Affaire.

Marx spiega bene come in realtà concezione ebraica e modernità siano strettamente legate tra loro e come la questione relativa all’essere ebreo sia da intendere all’interno della dinamica di emancipazione politica della società moderna. È evidente che questo oscuro capitano ebreo non fu altro che un capro espiatorio. Il caso Dreyfus fa apparire l’intellettuale moderno come appartenente a un gruppo impegnato sul fronte dell’attività ideologica.

 

L’invenzione della banca, della finanza, favorì lo sviluppo e il fiorire del Rinascimento. Cosa accade oggi, era di rivoluzione e di innovazione telematica? E quale è stato, dunque, il contributo dell’ebraismo all’elaborazione del tabù della finanza, alla questione intellettuale, alla figura dell’intellettuale come colui il quale si trova nella direzione di un’impresa, di una ricerca personale?

Ora sta accadendo qualcosa di inedito. L'attuale rivoluzione informatica è causa e sintomo di indubbio mutamento, tuttora in atto, e ciò costringe a ripensare la figura dell’intellettuale in chiave nuova, distaccandosi dalla concezione ideologica che ha governato per tutto il novecento.

In questo senso la diagnosi più importante e interessante rimane quella di Weber, il quale afferma la possibilità, per l’intellettuale in quanto scienziato, di saldare teoria sociale e azione politica. Weber considera la modernità quale processo di caduta di senso, in cui si fanno forti i concetti di professionalizzazione, di Beruf; in questo senso l’ebraismo si annuncia quale religione dell’intramondano. L’ebreo seppur assimilato dentro le società civilizzate europee mantiene un approccio astratto rispetto al commercio, alla vendita e al danaro in generale.

Altra figura chiave è certamente Simmel. Ebreo di madre protestante, si proclamò aconfessionale. La sua ricerca fu senz’altro un’analisi ebraica che certamente giunge a cogliere l’aspetto intellettualistico della vita moderna: chiusi nel ghetto gli ebrei per sopravvivere inventarono forme raffinate di finanza, dando avvio all’arte del commercio e della capitalizzazione.

 

L’ebraismo introduce la questione del nome e della nominazione, la questione della creazione e del fare. Non credendo ad alcun naturalismo né ad alcun realismo, l’ebraismo pone l’accento sull’esigenza dell’astrazione e del lavoro intellettuale. L’instaurazione del nome, comporta l’“autore come produttore“ (2). Per Benjamin “il nome è ciò attraverso cui non si comunica più nulla e in cui la lingua assolutamente si comunica“ (3). L’ebreo capisce che all’uomo non spetta la nominazione, non crede alla mitologia di una lingua comune (“un solo labbro“), da Babele a Pentecoste…

L’ebraismo sottolinea come non vi sia possibilità per l’uomo di accedere a Dio: vi è una distanza ineliminabile e ineludibile. L’ebraismo è la religione della vita, dell’alterità, del presente, in cui però il mondo si legge, il mondo è un libro da leggere. Religione del Libro, tradizione del Libro che porta alla possibilità di interpretazione. Non a caso Benjamin distingue due livelli di interpretazione. Il primo si definisce commento ed è l’arte dell’interpretazione del libro. Il secondo rimanda alla teologia, arte dell’interpretazione della realtà.

La questione di fondo rimane come interpretare dunque la modernità! Weber segue il filo dell’intramondano riproposto dalla religione ebraica. Nell’analizzare l’intellettualismo astratto della vita moderna non c’è nessuno come Simmel; conflitto delle forme, astrattezza delle metropoli, concetto di distanza, sono solo alcuni temi fondamentali.

Il sociologo Turant parla della modernità come movimento di costante autocritica; è il concetto dell’Überwindung, del superamento stesso della modernità secondo la nozione hegeliana. Anche il marxismo mirava al superamento, ma quale fu la vera natura del comunismo? Il comunismo è, di fatto, un’eresia ebraica, ovvero una teoria strutturata come movimento messianico, teoria certamente eretica dal punto di vista ebraico. Turant vede nel comunismo il fattore principale della modernità. Marx pensa che il cervello sociale possa essere regolato dal cervello scientifico, sviluppa cioè una teoria del capitale intellettuale come processo storico regolato dal principio di contraddizione, di opposizione tra forze sociali e forze produttive. Certamente egli ha intuito dei processi che oggi sono sotto i nostri occhi; anche oggi vi sono delle teorie di rivoluzione politica e non sociale. Pensiamo al così detto Terzo mondo: vi sono delle realtà politiche post-coloniali la cui chance è proprio quella di entrare nel circuito del capitale intellettuale, caso emblematico è quello dell’India.

 

E Fukujama?

Per quanto riguarda la teoria della fine della storia di Fukujama, si tratta di un tentativo di occidentalizzazione del mondo, teoria palesemente insostenibile. Fukujama proclama la fine della storia là dove è esattamente l’opposto; gli sviluppi futuri stanno proprio nel conflitto di civilizzazioni.

Hobsbawm, Nolte hanno parlato del novecento come secolo breve, che certamente è il secolo delle ideologie. Ma se la prima era tecnologica ebbe come risultato le due guerre mondiali, la seconda porta proprio alla fine del conflitto tra ideologie e riporta in primo piano il conflitto tra religioni, tra civilizzazioni religiose. Il dominio economico-politico sulla base tecnologica non ha affatto esaurito la storia. Si è sancita, piuttosto, la fine di un certo modo di pensare la storia, la fine dell’homo historicus; Napoleone stesso asportava e applicava le idee. Il dominio della techne mette in discussione tutto questo, di qui l’importanza fondamentale dei dibattiti.

La modernità è finita? Il post-moderno? Comunque la si definisca, qualunque sia il nome, è avvenuta una svolta post-moderna certamente ricollegabile alla rivoluzione intellettuale. La tecnica ha messo in crisi l’ideologia.

Nell’analisi della relazione tra ebraismo e modernità vi è stato un enorme oscuramento; un'enorme massa di nichilismo attivo che si accanisce contro l’ebraismo come fattore fondamentale della modernità e che mantiene forte il legame con il passato. Sembrerebbe che si possa interpretare gli esiti più politicamente catastrofici del novecento come eruzione degli elementi nichilistici della realtà. Ma perché questo accanimento contro gli ebrei? L’ebraismo si distinse per il fatto di essere partecipe al processo di modernità e contemporaneamente richiamarsi alla tradizione. In questo senso l’autore più illuminante è certamente Kafka; in lui la consapevolezza dell’allontanamento della legge assume importanza assoluta. Kafka ha capito il dilemma nell’allontanamento dalla legge e ciò diviene centrale: mentre l’ebreo orientale si attiene alla legge, l’ebreo assimilato si è allontanato dalla legge.

Il problema diviene, quindi, non più solo la lettura del testo, secondo la tradizione ebraica, ma anche dove ti collochi dal punto di vista della realtà e del tempo storico in cui ti trovi.

 

Freud, ebreo, inventa l’invisibile, l’inconscio…

Il filo conduttore è proprio quello del visibile–invisibile. Occorre leggere e contribuire allo sviluppo; Kafka legge. Vi è un contrasto interpretativo su Kafka secondo Scholem e secondo Benjamin, e in questo caso Scholem pare essere più convincente: impossibile dire, per un ebreo, che c’è il distacco dalla legge, che c’è un allontanamento.

La legge è il fondamento del fare, è teologica poiché traccia la parola di Dio. Fare, traccia della parola di Dio.

 

Legge, autorità: questione del nome…

L’indicazione di Benjamin è che l’idea secondo cui la parola appartiene a Dio, la parola crea il mondo, salvo poi venire affidata all’uomo, a colui che Dio ha creato. Per Benjamin il linguaggio non è uno strumento, semplicemente; egli afferma la centralità della nominazione e propone una diversa interpretazione del mito della lingua adamitica. Non più esistenza del nome nel quale sarebbe contenuta la cosa; la nominazione è un compito, anche individuale, sebbene la salvezza, per l’ebreo, è di tutti, a mai del singolo, come per il cristianesimo. È in questa tensione, in questa ricerca, che avviene la scrittura, la quale, appunto, è inscindibile con la lettura del mondo.

 

(1) b. maj, Il mestiere dell’intellettuale, Editori Riuniti, Roma 1981.

(2) Ibidem.

(3) w. benjamin, Angelus Novus, Einaudi, Torino 1962.

 

 Bologna, 07 marzo 2001

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